Prometeu, Pandora e o Desenvolvimentismo

Israel Souza

Prometeu, Pandora e o Desenvolvimentismo¹

Israel Souza²

Prometeu³ rouba fogo do Olimpo e entrega ao homem. Um ato heróico de trágico fim. Através dessa narrativa mítica, os gregos explicavam o surgimento da tecnologia e da civilização – simbolizadas pelo fogo -, aquilo que permitiria ao homem poder e liberdade frente às forças divino-naturais⁴.

Irado com Prometeu, Zeus, o “tirano do Olimpo”, o condenou a ficar acorrentado a um rochedo, “pelos tempos a fora”. Ali, todo dia, uma ave de rapina lhe vinha devorar o fígado.

Prometeu: aristocrático ou revolucionário?

À sua maneira, genial e reacionária, Nietzsche via na sorte de Prometeu a “justificação do mal humano”. Para ele, “o abutre que devora o fígado do fautor prometéico da cultura” revela uma inarredável contradição. O que possibilitaria ao homem gozar da liberdade também impunha a ele uma realidade de privação e escravidão. Em suas palavras: “a escravidão entra na essência da civilização”.

Mas, como lembra Domenico Losurdo em Nietzsche: o rebelde aristocrata: biografia intelectual e balanço crítico, essa maldição pesaria de modo diferenciado sobre os sujeitos: “a desventura dos homens que vivem de trabalho e de privação deve ser ainda aumentada, para tornar possível que um restrito número de homens olímpicos produzam o mundo da arte” (NIETZSCHE citado em LOSURDO: 2009, 60).

Mesmo sabendo do caráter inexorável da tragédia como entendida pelos gregos, não resta dúvida de que a leitura algo fatalista que o pensador alemão empreende do Mito de Prometeu é motivada pelo combate que ele move contra as classes subalternas.

A exemplo de outros autores contemporâneos seus, também o filósofo do “eterno retorno” entendia que o que motivava a insurreição “dos de baixo” era o otimismo e a esperança na construção de um mundo justo. Por isso, ao otimismo e à esperança dos “escravos” ele contrapunha a “visão trágica do mundo” e o “pessimismo alemão”.

É sobejamente sabido que a tragédia representa a impotência das vontades (quer dos homens, quer dos deuses) ante a onipotência do destino. Este segue inexoravelmente. Lembremos de Édipo, clássica obra de Sófocles. Pode-se argumentar que isso era já o suficiente para sustentar a leitura fatalista de Nietzsche, filólogo-filósofo profundo conhecedor da Antiguidade e da tragédia grega (ver seu livro primeiro: O nascimento da tragédia). Mas importa destacar a tensão entre opressão e liberdade, resignação e esperança latente e patente na tragédia esquiliana.

De um lado, quando o Coro pergunta a Prometeu se “Virá, um dia, o termo de teus males?”, este responde: “Nenhum fim, senão o que ele quiser”. De outro, quando perguntando por Io se Zeus “perderia seu império”, ele afirma, de maneira enfática, “Ele perdê-lo-á, fica certa”, e sua queda “será a mais rápida e mais vergonhosa”.

Dentre outras coisas, isso quer dizer que submetimento a um “destino inexorável” não significa submetimento ao despotismo e à tirania. Ignorar ou tentar subverter isso apenas mostra a fidelidade de Nietzsche a seu aristocratismo. Todavia, não faz jus ao caráter “aberto” que o espírito de Ésquilo imprimiu a Prometeu acorrentado. Previdente, não foi sem razão que o “benfeitor da humanidade” predisse o fim do império de Zeus e deu aos homens “uma esperança infinita no futuro”.

Vê-se, dessa forma, que não era sem causa a interpretação de Nietzsche, coisa de pura erudição filológica apenas. Afinal, como ressalta Jonh Bellamy Foster, Prometeu era o “maior herói cultural de todo o período romântico”. Na cultura ocidental, o semideus “representa não só a tecnologia, mas, ainda mais, a criatividade, a revolução e a revolta contra os deuses (contra a religião)” (FOSTER: 1999, 163).

Dado o caráter subversivo e plebeu do mito prometéico, o “rebelde aristocrata” – para usar a feliz expressão de Losurdo – entendeu que era preciso esvaziá-lo de seu conteúdo revolucionário, transformando-o em seu contrário. Não a expressão da liberdade, mas da escravidão. Não a esperança, mas a resignação.

 

O prometeísmo de Marx

Mais recentemente, mostrando-se insofismável e ameaçador o poder destrutivo das forças produtivas no capitalismo, o mito de Prometeu ganhou outra interpretação. Para muitos que defendem a causa ambiental, a figura do semideus – porque vinculada à tecnologia – expressa uma apologia ao produtivismo, isto é, a persecução da “produção pela produção”, independentemente dos custos ambiental e social.

Alguns defensores da causa ambiental (“os verdes”), vendo em Marx e no marxismo a defesa de tal prometeísmo, distanciam-se das forças que lutam pelo socialismo (“os vermelhos”) ou declaram-lhes guerra sem trégua. Outros permanecem vinculados a essa tradição. São os chamados ecossocialistas (“verdes-vermelhos” ou “vermelhos-verdes”). Formam um movimento bastante diverso, plástico o suficiente para abarcar desde os “moderados” e “reformistas” à esquerda mais radical. Grosso modo, procuram conjugar a luta pelo socialismo com a defesa da causa ambiental.

Há, em meio a eles, quem faça uma leitura deveras cuidadosa da obra de Marx, a fim de julgar e aproveitar o que ela pode dar de sustentação ao pensamento e à luta ecológicos. Destacam-se, entre estes, Michael Löwy (Ecologia e socialismo), Jonh Bellamy Foster (A ecologia de Marx: materialismo e natureza), Elmar Altvater (Existe uma marxismo ecológico? e O fim do capitalismo como nós o conhecemos: uma crítica radical do capitalismo), apenas para citar alguns. Há outros, entretanto, que entendem os fundadores do materialismo histórico como “adoradores da máquina”, apologetas do produtivismo e do domínio do homem sobre a natureza.

Em perspectiva assim, Marx e muitos de seus seguidores bem teriam compreendido as nefastas implicações que o capitalismo teria para a questão social. Porém, o mesmo não ocorrera em relação à questão ambiental, completamente ignorada ou submetida à visão “prometéica” que subjaz ao materialismo histórico. Prometeu – e Marx com ele – é, sob esse prisma, convertido em uma ameaça à liberdade, à natureza e à vida em geral.

Todavia, Foster advoga que, na obra de Marx, “Prometeu é invocado com mais freqüência como símbolo de revolução que de tecnologia” (FOSTER: 1999, 163). Em verdade, o pai do materialismo histórico sempre entendeu o mito de Prometeu numa perspectiva libertária, como eternizada na pungente e refinada poesia de Ésquilo (Prometeu acorrentado).

Citando Ellen M. Wood, Foster lembra que, para Ésquilo, o semideus “é a personificação da oposição ateniense à servidão e às leis arbitrárias, ao resistir à tirania de Zeus e escarnecer do servilismo de Hermes, o mensageiro dos deuses” (FOSTER: 1999, 163).

Fique certo de que não trocaria

A minha triste sina pela tua servidão.

Antes ser servo desta rocha

Do que fiel servidor de Zeus.

Isto disse Prometeu a Hermes na tragédia de Ésquilo. O que é louvado na versão que o referido trágico dá ao mito, prossegue outra vez Foster nos passos de Ellen M. Wood, não é a tecnologia (…), mas a dádiva ao homem do trabalho, do artesanato e da criatividade – as artes práticas que sustentavam a democracia. Tão fundamental era o mito de Prometeu para a Atenas antiga que a oposição de classe entre cidadãos trabalhadores e seus adversários aristocráticos pode ser vista nos tratamentos radicalmente diferentes dados ao mito, conforme apresentados respectivamente pelo Prometeu acorrentado e o uso do mesmo mito por Platão na República. Compreendendo o caráter de classe revolucionário desse conflito na antiguidade, Marx identificou-se claramente com o Prometeu de Ésquilo, e não com o de Platão (WOOD citada em FOSTER: 1999, 163).

Na perspectiva marxiana, não há naquela narrativa nenhuma idolatrização do fogo. O fogo não é um fim em si mesmo. Ele é, apenas, um meio, um instrumento através do qual o homem alcançaria liberdade ante as forças divino-naturais. Não caberia, por conseguinte, extrair dali uma interpretação do tipo “produção pela produção”, do “acúmulo infinito” como sugere o “desenvolvimentismo” atualmente em voga.

 

Desenvolvimentismo, nova caixa pandoriana

Herdeiro e versão atualizada do “mito do progresso”, do “processo civilizatório” e da “modernização”, o “desenvolvimentismo” é hoje colado à figura de Prometeu. Em parte, porque promete domínio sobre a natureza, a superação das privações, a liberdade. E em parte, porque a maneira com que ele se concretiza – supostamente na busca de tais fins – tem em verdade resultado em algo bastante diverso do que se anuncia, colocando sob ameaça a vida no planeta.

Não sem uma peculiar mistura de alarmismo e superficialidade, ambientalistas, cientistas e, sobretudo, a mídia têm continuamente alertado sobre isso⁵. No entanto, diversamente do que sugerem as interpretações hegemônicas, o “desenvolvimentismo” – de suas versões “industriosa” e “modernizadora” à do “desenvolvimento sustentável” – é mais próximo do Mito da caixa de Pandora⁶ que do de Prometeu.

Como se sabe, no universo da mitologia grega, o Mito de Pandora é colocado em linha de continuidade (e de descontinuidade) com o de Prometeu. Os deuses deram uma caixa a Pandora, caixa cheia de males. Abrindo-a, Pandora permitiu que os males fugissem, restando ali guardada apenas a esperança. Isso resultou em castigo e re-submetimento do homem.

Sem dar azo a certo entendimento machista a que se pode prestar o mito, não é arbitrário interpretar Pandora como um anti-Prometeu. A caixa pandoriana é a antítese do fogo prometéico. Enquanto este, numa perspectiva plebéia e libertária, visava à emancipação, aquela visava à desemancipação.

Outrossim, não é arbitrário dizer que o “desenvolvimentismo” representa a mais completa negação dos elementos libertários do mito prometéico. Em certo sentido, o “desenvolvimentismo” é verdadeiramente um “presente de grego”, com o qual os países centrais presentearam os periféricos. Como da caixa do mito, muitos são os males dele saídos. Como a caixa no relato mítico exerce poder de encanto, assim também o “desenvolvimentismo” na história mundial recente, apesar de décadas de fracassos e frustrações sem conta.

Contudo, não se trata do encanto (admiração, espanto) de que, segundo Aristóteles, nascia o pensar filosófico. Trata-se de um encanto fetichista que põe em prejuízo a reflexão crítica. O que faz do “desenvolvimento” um “mito” ou uma “ilusão” (WALLERSTEIN, 2006). Em virtude disso, o “desenvolvimento” transformou-se, ao lado da democracia, numa ideia-força a que a quase totalidade dos governos e das forças políticas – convictamente ou não – dizem perseguir. 

 

Da “destruição produtiva” à “produção destrutiva”

O perigo que disso deriva é enorme.Isto porque a “sociedade burguesa” assemelha-se ao “feiticeiro que já não pode controlar as potências infernais que pôs em movimento” (MARX e ENGELS: 2006, 90). Hoje, mais que ao tempo em que foi formulada (1848), essa assertiva de Marx e Engels se mostra verdadeira, atual e apocalipticamente ameaçadora.

A burguesia “criou forças produtivas mais numerosas e mais colossais que todas as gerações passadas em conjunto” (MARX e ENGELS: 2006, 89). Ainda que não para todos, em seu período de ascendência histórica, o poder de produção do capital pôde ser traduzido “em potencialidade emancipadora” (MÉSZÁROS: 2006, 254). “No entanto”, faz notar Mészáros, como esse progresso teria de ocorrer de forma alienada, sob o domínio de uma objetividade reificada – o capital – (…), o intercâmbio reprodutivo entre a humanidade e a natureza teve de se transformar no oposto (MÉSZÁROS: 2006, 254).

Desse modo, estimulada e apropriada para o acúmulo de capital, a contínua revolução a que estão submetidas as forças produtivas na sociedade burguesa trouxe-nos, por assim escrever, a uma espécie de “ponto de mutação”. Ou, para dizer com Mészáros (2006: 267), “passamos da prática de ‘destruição produtiva’ da reprodução do capital para uma fase em que o aspecto predominante é o da produção destrutiva cada vez maior e mais irremediável” (destaques do autor).

Com efeito, alerta ainda o autor supracitado, as circunstâncias de nosso tempo têm como marca a “absolutização do relativo” (o capital e seu imperativo de acúmulo) e a “relativização do absoluto” (a base natural da própria vida). Tais circunstâncias “são muito piores do que jogar roleta russa”. Elas encerram a certeza absoluta (destaque do autor) da autodestruição humana no caso de o corrente processo de reprodução sociometabólico do capital não ser levado a um fim definitivo no futuro próximo, enquanto ainda houver tempo para tal (MÉSZÁROS: 2007, 28).

As “personificações do capital” certamente preferem seguir ganhando algum, ignorando ou subestimando a situação. Todavia, é um fato incontornável: perseguir (encantadamente) ou submeter-se (resignadamente) ao “desenvolvimentismo” é atentar contra a própria vida. Ou pode essa caixa de Pandora encerrar ainda alguma esperança? Os problemas ambientais e as guerras imperialistas, marcantes neste alvorecer de terceiro milênio, parecem não deixar margem a dúvida. 

 

Mais que ciência e tecnologia

Culpa da “razão instrumental” e da tecnologia antiecológicas e inumanas, dirão alguns. E outra vez a culpa recai sobre os ombros do “benfeitor da humanidade”, como se fosse possível uma “razão pura”, sem “condicionamentos sociais”, um saber fruto de geração espontânea e auto-referido.

Os críticos da tecnologia e da “razão instrumental” que assim procedem não são menos fetichistas em relação a elas do que seus adoradores. A estes é preciso retrucar, como Marx e Engels em a Ideologia alemã (2002: 24): “pesa uma maldição sobre o ‘espírito’, a de ser ‘maculado’ pela matéria” (destaques dos autores).

A bem da verdade, a ciência e a tecnologia existentes estão profundamente incrustadas nas determinações que hoje prevalecem na produção, por meio das quais o capital impõe à sociedade as condições necessárias de sua existência instável (…). Em seu modo real de articulação e funcionamento, estão inteiramente implicadas num tipo de progresso simultaneamente produtivo e destrutivo (destaque do autor) (MÉSZÁROS, 2006, 265).

Malgrado nosso, “Esta condição não pode ser consertada separando-se o lado produtivo do lado destrutivo e seguir apenas o primeiro” (MÉSZÁROS, 2006, 265). Desse modo, é temerário atribuir à ciência e à tecnologia, isolando-as do contexto social em que são produzidas e apropriadas, a culpa pelo problema e a responsabilidade pela solução esperada e necessária. Nem Adão nem Cristo. Sozinhas, elas não geraram a queda (problema) e, da mesma maneira, sozinhas elas não serão capazes de trazer a redenção (solução).

Centrar toda a reflexão em questões como estas e na alegada “falta de consciência ambiental” é, no mínimo, ocioso. Dentre outras coisas, importa levar em conta o sistema, sua lógica destrutiva que a tudo submete ao imperativo da reprodução ampliada orientada para o lucro, deixando pouca margem a que se possa dar ao conhecimento em geral usos nobres. Convém considerar também as desigualdades entre as classes, nações e regiões, às quais ele (o sistema) alimenta e pelas quais ele é alimentado.

Em suma, os problemas que enfrentamos envolvem as forças produtivas, sim, mas também as relações de produção, relações de subordinação e exploração. Por enquanto, Pandora vence Prometeu. E usurpando o fogo que nos poderia elevar ao Olimpo, o capital – um deus ainda mais déspota que Zeus – mergulhou-nos no Hades. Acorrentou-nos, como fizeram ao herói símbolo da democracia ateniense. E, tal qual ave de rapina de indômita fome, é ele próprio que se alimenta de nossas vísceras. 

 

Iconoclastia

Os sonhos de libertação são demasiado antigos. Tão antigos quanto a própria falta de liberdade. Bem vimos isso no mito prometéico, que remete ao início dos tempos. Ocorre que grande e perigoso é nosso inimigo, e o tempo urge. Como disse acertadamente o compositor brasileiro:

Nossos sonhos são os mesmos

Há muito tempo

Mas não há mais muito tempo

Pra sonhar (Humberto Gessinger)

Nesses dias em que o capital – o ídolo da morte – é idolatrado em sua versão “desenvolvimentista” e “sustentabilista”, a iconoclastia é irmã da vida. Por isso, a esperança que nos move é aquela que nasce e se alimenta dos sonhos e das lutas daqueles que são sacrificados em seu altar. Iconoclastia, sonhos de libertação, sonhos sonhados em cordão e de “olhos abertos” (Ernst Bloch).

Referências bibliográficas

ALTVATER, Elmar. Existe um marxismo ecológico? In BORON, Atílio A., AMADEO, Javier e GONZÁLEZ, Sabrina (orgs). A teoria marxista hoje: problemas e perspectivas. Buenos Aires: CLACSO; São Paulo: Expressão Popular, 2007.

ALTVATER, Elmar. O fim do capitalismo como nós o conhecemos: uma crítica radical do capitalismo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010.

BULFINCH, Thomas. O livro da mitologia: história de deuses e heróis. Martin Claret, 2006.

ÉSQUILO. Prometeu acorrentado. Martin Claret, 2010.

FOSTER, Jonh Bellamy. Marx e o meio ambiente. In WOOD, Ellen M., e FOSTER, Jonh Bellamy (orgs.). Em defesa da história: marxismo e pós-modernismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999.

FOSTER, John Bellamy. A ecologia de Marx: materialismo e natureza. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005.

GALEANO, Eduardo. Úselo y tírelo: El mundo visto desde una ecología latinoamericana. Buenos Aires: Booket, 2006.

HESÍODO. Teogonia; Trabalhos e dias. Martin Claret, 2010.

LOSURDO, Domenico. Nietzsche, o aristocrata rebelde: biografia intelectual e balanço crítico. Rio de Janeiro, Revan: 2009.

LÖWY, Michael. Ecologia e socialismo. São Paulo: Cortez, 2005.

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. Manifesto do Partido Comunista. São Paulo: Global Editora, 2006.

MÉSZÁROS, István. O poder da ideologia. São Paulo: Boitempo Editorial, 2004.

MÉSZÁROS, István. Para além do capital: rumo a uma teoria da transição. São Paulo: Boitempo Editorial, 2006.

MÉSZÁROS, István. O desafio e o fardo do tempo histórico: o socialismo no século XXI. São Paulo: Boitempo, 2007.

NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragédia. São Paulo: Editora Rideel, 2005.

WALLERSTEIN, Immanuel. Impensar a ciência social: os limites dos paradigmas do século XIX. São Paulo: Ideias &letras, 2006.

1
Os mitos aqui tratados têm muitas versões, e são, como os outros, passíveis de interpretações várias. Dentre as versões, escolhemos uma e acrescentamos a ela um colorido particular. Ao leitor interessado em mais sobre o assunto, recomendamos Hesíodo (Teogonia; Trabalho e dias), Ésquilo (Prometeu acorrentado) e Thomas Bulfinch (O livro da mitologia: histórias de deuses e heróis). Para compreender o pensamento mítico grego, ainda são indispensáveis os clássicos atribuídos a Homero: Ilíada e Odisseia.

2
Cientista Social e Membro do Núcleo de Pesquisa Estado, Sociedade e Desenvolvimento na Amazônia Ocidental (NUPESDAO). Email: israelpolitica@gmail.com

3
Pró: antes + manthánein: saber/ver = prudente ou previdente.

4
Segundo Ésquilo, o fogo seria a “fonte de todas as artes”, de todo conhecimento, ciência, medicina, matemática, agricultura, indústria, etc.

5
Entre as muitas frases que expressam este misto peculiar, destaca-se a que diz “Somos todos culpados pela ruína do planeta”. Com seu humor e refinamento de sempre, Eduardo Galeano (2006: 5-6) trata-a como uma das frases “que hacen crecer la nariz de Pinocho”. Todas as classes, grupos e nações agridem ao meio ambiente? Sim. Da mesma forma e na mesma magnitude? Não. Os níveis de consumo e exploração dos dominantes não encontram paralelo entre os subalternos. Ignorar ou encobrir esta responsabilidade “comum, porém, diferenciada” (ONU) é injustiça para com estes e favor servil para com aqueles. Partilha da mesma natureza mistificadora afirmações do tipo “o homem destrói a natureza”.

6

Pan = todos + Dora: dons/presentes = “a que tem todos os dons”, “o presente de todos”.

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FONTE:  http://www.ecodebate.com.br/2012/08/22/prometeu-pandora-e-o-desenvolvimentismo-artigo-de-israel-souza/#sdfootnote2sym